Décima: "¿SU AVERSIÓN?": "MARTIN TUPPER".

Decimosegunda: "¿SU HEROÍNA?": "GRETCHEN".

Decimotercera: "¿SU PROFETA PREFERIDO?": "ESQUILO. SHAKESPEARE. GOETHE".

Decimocuarta: "¿SU PROSISTE PREFERIDO?": "DIDEROT".

Decimoquinta: "¿SU FLOR FAVORITA?": "EL LAUREL".

Decimosexta: "¿SU PLATO PREFERIDO?": "EL PESCADO".

Decimonovena: "¿SU COLOR FAVORITO?": "EL ROJO".

Las respuestas a este bloque de preguntas nos sirven para comprender mejor la naturaleza práctica de la ética de Marx. No duda en citar a un repelente poeta inglés como el mayor objeto de su aversión. Y tampoco duda en reivindicar a un esclavo revolucionario y a un científico como sus héroes. También reivindica a Gretchen, y a su esposa Jenny y a Laura. La cita a autores como Esquilo, Shakespeare, Goethe y Diderot nos indica, además de la profundidad de sus bases intelectuales y artísticas, también un componente básico de su concepción renacentista del ser humano. Esta característica ha sido y es resaltada por muchos autores, y es cierta. El modelo de uomo totale del Renacimiento no es sino una adecuación a las ciudades-Estado del norte de Italia del modelo de la Grecia clásica, aquella cuyos autores eran leídos por Marx y Engels en su propia lengua antigua. Sin embargo, ambos amigos sabían muy bien que el uomo totale renacentista debía ser completado si quería sobrevivir en el feroz capitalismo del siglo XIX, aunque el resultado de ese enriquecimiento no podía destruir los logros humanistas.

El hombre total debe ser, en la concepción marxista, una síntesis superior de todas las cualidades de los seres humanos parciales. Tengamos en cuenta que bajo el capitalismo el ser humano está roto, troceado y escindido. Ya en una obra tan temprana y por ello tan significativa como "Manuscritos de París" de 1844, Marx analiza roturas tan profundas como, primera, la alienación del ser humano con respecto al producto de su trabajo; segunda, la alienación en la misma actividad productiva; tercera, la alienación del "ser genérico" del ser humano; cuarta, la alienación del ser humano con respecto a otro ser humano y, quinta, la alienación ideológica. Aunque en las obras posteriores Marx amplia y mejora su teoría, sobre todo en la crucial crítica de la economía política burguesa, en ningún momento de su intensa y extensa obra renuncia a la teoría de la alienación. Al contrario, la enriquece. La reunificación de las partes y trozos del ser humano va lográndose durante la superación de sus alienaciones concretas. El uomo totale resulta de ese proceso, pero también lo impulsa como ideal que, aun de forma mistificada, hunde parte de sus raíces en el pasado preclasista aunque adquiere su primera forma histórica concreta en la Grecia clásica, luego en el Renacimiento italiano y a partir de ahí en el proceso ascendente de la cultura burguesa progresista representada en los autores que cita Marx.

La reunificación es sólo una parte del proceso totalizador porque la otra parte es la aparición de un hombre nuevo, del que Che Gebara sólo pudo apuntar algunas de sus características básicas porque, en cuanto dialéctica humana, es en sí misma inacabable, infinita mientras perviva nuestra especie. Ahora bien, dentro de la historicidad que analizados, hay fases cualitativas que corresponde, en primer lugar, a las determinaciones objetivas insalvables impuestas por los modos de producción y, en segundo lugar, a las determinaciones objetivas impuestas por el origen histórico de la propiedad privada de las fuerzas productivas, empezando por el descenso y la desnaturalización de la mujer a simple fuerza sexo-económica de trabajo material y simbólico explotada por el patriarcado. Por tanto, siguiendo con esta perspectiva, todo lo relacionado con el uomo totale ha de ser visto en el braudeliano tiempo largo, por no decir larguísimo, ya que las raíces se hunden muy profundamente en el pasado del dolor y del sufrimiento de nuestra especie. Durante este largo devenir tanto las morales concretas y enfrentadas como las reflexiones éticas sobre esas morales, a la fuera e inevitablemente guardan relación directa con las contradicciones antagónicas impuestas por y desde la aparición de la propiedad privada. Pero, a la vez, con la práctica social colectiva de buscar una mejora directamente palpable en las condiciones de vida. Mejora no sólo en la alimentación sino, a partir de un determinado nivel de satisfacción de las necesidades básicas, también del placer.

El uomo totale, parcialmente reflejado por Esquilo, Shakespeare, Goethe, Diderot y tantos otros admirados por Marx y Engels, sobre todo Spartacus y Kepler, como veremos, es un ser humano que no sólo se preocupa por su estómago sino, además, por su cuerpo, su gusto estético, su creatividad, sus relaciones, su amistad y su amor, su placer y, también y ante determinados problemas sobre todo, por su conciencia revolucionaria y su visión del mundo. Aunque esta segunda parte --la coherencia ético-polítca-- la hemos analizado antes en lo relacionado con la lucha, y lo analizaremos inmediatamente después, y ahora vamos a centrarnos en el problema del placer, sí hay que adelantar, primero, que existe una tensión positiva entre placer y conciencia revolucionaria, y, segundo, que sólo creando una concepción materialista y humanista del placer podemos entender algo tan decisivo como el concepto de necesidad.

En la muy importante carta de Engels a Piotr Lavrov del 12-17 de noviembre de 1875, hace una crítica premonitoria de lo que luego sería la ideología socialdarwinista y neoliberal burguesa, una vez vuelta a la sociedad tras su paso por el reino animal:

No se puede negar la tremenda actualidad de esta crítica. Pero ahora estamos en otro debate y no es un estudio histórico del actual neoliberalismo como forma contemporánea de la ideología genético-estructural de la burguesía que nos remite, pasando por Malthus, a Adam Smith, como hemos visto en el capítulo primero al estudiar la mercancía, la plusvalía y la ley del valor-trabajo como bases ontológicas, epistemológicas y axiológicas, respectivamente, de la Ética capitalista.

Pero la importancia de la carta, además de esta cita frecuentemente "olvidada" en el debate actual sobre el neoliberalismo y también sobre el postmodernismo, radica en varias cuestiones más de entre las que ahora sólo recogemos una de ellas, la del placer; y más adelante volveremos a otra, la de la necesidad del odio y su relación con el "instinto social". En el parágrafo nº 4, Engels se extiende así:

Muchos son los aspectos importantes de esta cita. En síntesis, define el antagonismo entre los diversos pero unitariamente básicos hedonismos de las éticas dominantes, desde los griegos hasta ahora, y la ética marx-engelsiana. Las primeras se caracterizan por despreciar o no valorar suficientemente la esfera de la producción, centrándose en la de la circulación, es decir, en la de los bienes que producen placer, y siempre desde el individualismo de las clases dominantes. Incluso entre las mezclas tan frecuentes de hedoniosmo y utilitarismo, desde Bentham y Mill en adelante, la producción social y sobre todo la propiedad privada de las fuerzas productivas está menospreciada o ausente del todo. También lo está, como no podía ser menor, en la corriente idealista inglesa representada por G. E. Moore y su "Ética" (Labor 1989), que se mueve en el reino de la indefinición última de conceptos fundamentales como "bien" o "mal", de modo que, al final, la solución se encuntra o bien en las emociones o bien e una opción tpica del análisis lógico. Basta lee su capítulo 5: "resultado de las pruebas de lo justo y lo injusto", para darse cuenta de ello, y también para certificar su distancia –su oposición práctica a-- de Engels.

La segunda, la marxista, insiste, como hemos visto, en que los placeres, primero, son una construcción social sobre unas bases biológicas objetivas; segundo, por ello, son inseparables de la evolución de las fuerzas productivas y de las contradicciones sociales, cuando estas existen; tercero, en este marco, más la influencia de la base biológica, los placeres se convierten en medios de desarrollo humano-genérico; cuarto, por ello mismo existe una lucha por los placeres porque existe una lucha por el poder de producción; quinto, por tanto, los productores deben poseer los medios de producción para mejorar cualitativamente su desarrollo mediante la producción de placeres superiores cualitativamente, y sexto, que la revolución socialista no tiene futuro si no integrar esta concepción materialista del placer como medio de desarrollo humano a la vez concreto y genérico.

Ahora bien, ¿qué es el placer? Aunque más adelante nos extenderemos al respecto por la importancia de esta respuesta, sobre todo en lo que concierne a las relaciones entre el placer y la felicidad, por un lado, con la entropía y la segunda ley de la termodinámica, y el proceso que va de la ley del mínimo esfuerzo a la ley de la productividad del trabajo, y sus contradicciones y encorsetamientos bajo la dictadura inhumana de la ley del valor-trabajo en el capitalismo, por otro; aunque lo haremos, ahora sí queremos resaltar el que incluso autores de la calidad de E. Fromm, en modo alguno profundizan tanto como Engels en esta carta. En su libro "Ética y psicoanálisis" (FCE 1992) no hace ninguna sola referencia a las relaciones del placer con y dentro de la dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, si bien tiene el mérito innegable de adelantar unas definiciones de la felicidad que asumimos:

Arriba hemos visto la importancia de comprender la economía del tiempo de trabajo –el tiempo es oro—y ahora, tras la cita de Engels, vemos que la productividad del gasto energético tiene, según Fromm, directa relación con la felicidad y el placer. En el fondo, nos encontramos ante el problema crucial del control humano de la entropía, del desgaste y disipación de la materia y de la energía como la tendencia más probable de los procesos, mediante, en el ámbito social, el aumento de la productividad del trabajo humano y el desarrollo creativo del método científico-crítico. Aquí debemos introducir el papel liberador de la cultura humana como producción y administración colectiva de los valores de uso. Puesto ya en este marco, el placer y la felicidad sí aparecen como lo que son, medios de desarrollo cualitativo humano producidos socialmente por los productores autoadministrados. Obviamente, la definición de placer y de felicidad que subyacen a esta segunda interpretación, no tienen nada que ver con las interpretaciones hedonistas ni tampoco con los conceptos a uso del placer, dictados por la ideología patriarco-burguesa.

Un uomo totale que enarbola la bandera roja de la revolución, que asume el símbolo de la iniciativa, de la ofensiva, de la acción hacia delante destinada a tomar el cielo por asalto, sin esperar a que dioses o grandes hombres, reformadores o la simple espera agradecida al destino, consiga el sueño eterno pero hasta ahora no conseguido de conquistar el comunismo. Los cristianos tienen a su dios para lograrlo, a la espera de que él lo desee, cosa que hasta ahora nunca ha sucedido ni sucederá. Los comunistas tenemos el rojo de las masas revolucionarias.